Robertokles

En esta última acepción, pues, es la desesperación la enfermedad mortal. Ese tormento contradictorio, esa enfermedad del yo, que consiste en estar muriendo eternamente, muriendo y no muriendo, muriendo la muerte. Pues morir significa que todo ha terminado, pero morir la muerte significa que se muere el propio morir; basta que se viva la muerte un solo momento para que la viva eternamente. Para que el hombre muriera de desesperación, como muere de otra enfermedad cualquiera, sería necesario que lo eterno en él —el yo— pudiese morir en el mismo sentido que el cuerpo muere a causa de la enfermedad. Pero esto es imposible. El morir de la desesperación se transmuta constantemente en una vida. El desesperado no puede morir. «Así como el puñal no puede matar el pensamiento», así tampoco la desesperación, gusano inmortal y fuego inextinguible, puede devorar lo eterno —el yo— que es el fundamento en la que aquélla radica. No obstante, la desesperación es precisamente una autodestrucción, pero impotente, incapaz de conseguir lo que ella quiere. Porque esta consunción lo que quiere es devorarse a sí misma, pero no lo consigue, y esta impotencia es una nueva forma de íntima consunción, en la cual, sin embargo, la deseperación vuelve otra vez a sentirse incapaz de conseguir lo que busca: su propia extinción. Se trata de una especial potenciación, o de la ley de la potenciación correspondiente. Tal es la fogosidad propia de la desesperación, o su incendio frío; como una carcoma característica, seimpre en movimiento hacia adentro, hundiéndose más y más en la íntima consunción desapoderada e impotente. Y no es ningún consuelo para el desesperado, ni mucho menos, que la desesperación no lo devore por completo; este consuelo es cabalmente su suplicio, y lo que mantiene la carcoma en vida y a la vida en la carcoma. Porque aunque no desesperado precisamente en este aspecto, desespera con todo de que no pueda devorarse a sí mismo, de que no pueda deshacerse de sí mismo y quedar reducido a la nada. Ésta es la fórmula de la especial potenciación de la desesperación, la continua subida de la fiebre en esta enfermedad del yo.

El profesor de la Universidad de Cádiz Antonio Serrano Cueto, autor de la excelente edición castellana del Libro de Proverbios, de Polidoro Virgilio, ha abierto su propio espacio personal en esta Galaxia Gutemberg que no se extingue. El blog recibe el bello nombre de El baile de los silenos , título que se explica en la entradilla mediante una cita de los adagia de Erasmo.

Lo que todo lector que se precie debería hacer:

1. Leer la obra propuesta de Polidoro Virgilio.
2. Acudir en masa, con parentela, amigos, vecinos, allegados y conocidos a la página del doctor Serrano Cueto. Hay cierta diferencia de grado entre pasearse por los post de un dilettante como es mi caso a leer lo que tiene que decir quien se ha forjado en el estudio sostenido.
3. Tras leer detenidamente los post, agradecérselos debidamente al autor.
4. Sugerirle —con suaves maneras, para que no vea la conjura que hay tras todo esto—, que sería interesantísimo que la lengua castellana contase con una edición de los Adagia de Erasmo de la que hablábamos.
5. A modo de puntilla final o coda sibilina, se dejará deslizar la idea de que no estaría mal del todo que se tomase como base el texto de la edición de Ginebra de 1558 y que se anotasen las diversas adiciones que la obra había ido sufriendo en las ediciones precedentes. Por descontado que ayudaría no poco una edición bilingüe.
6. Inmediatamente sugerida tal enormidad, se saldrá huyendo por el bien de la integridad física personal de cada uno, siendo conscientes de que hemos propuesto una tarea que a duras penas podría hacer una docena de Sísifos.

Entre 1512 y 1515, Matthias Grunewald pintó un óleo sobre tabla de roble para la iglesia del Hospital de San Antonio en Isenheim, que muy posiblemente es su más alta cima como artista. El retablo es monumental: desplegado, extiende sus alas algo más de tres metros y su altura sobrepasa los dos metros y medio. Con los batientes laterales cerrados se abre ante nosotros la escena de crucifixión recortada sobre los azules del anochecer. Un fondo rocoso deja ver más allá los contornos crepusculares de Jerusalén, ciudad que vuelve su oscura espalda a la escena dramática que tenemos en primer plano. En ella, con el madero transversal sobrepasando la tabla central, se extiende el crimen de la cruz en su acto final. A la izquierda, María, con un rostro que parece salido de la tumba (la palidez es mórbida y los verdes aplicados causan pavor) se comba hacia atrás sostenida sólo por el brazo de Juan el Evangelista. Éste gira su cara doliente hacia ella, mortalmente pálido, plenamente consciente de la escena que, años más tarde iba a servir de climax a su texto. Por los suelos, también a la izquierda, la Magdalena ruega por el milagro de la Resurrección o quizás implora por el perdón de sus pecados. Su cabeza está alineada en una horizontal que corre toda la composición —nace de la mano del Evangelista, pasa por la Magdalena, atraviesa las rodillas de Jesús y termina en el nudo de paño blanco que señala la cadera del Bautista— paralela al travesaño en el que están clavadas las manos de su maestro. No es posible tener un entendimiento pleno de la escena si no es notando que rebosa una violencia brutal. Grunewald trasciende la laxitud del cuerpo de Jesús en el Descendimiento de Roger van der Weyden, con sus figuras llenas de una contenida aflicción y se adentra en la retórica salvaje que configura el drama cristiano tal y como se entiende en los albores del XVI en el oeste del Sacro Imperio.

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Estamos en unos años brutales, en los que las continuas guerras, cada vez más cruentas y frecuentes han marcado a toda una generación. Envuelto en sus pensamientos, más reflexivo y recogido ante el mundo, Albretch Dürer (Alberto Durero) se entrega a elaborar su grabado acerca de la melancolía, mientras en Italia esplende la guerra que la Liga Santa sostiene contra Francia. Es quizás la inquietud contra un papado cada vez más ambicioso y contra una Roma desde donde emanan las indulgencias para recoger dinero con el que financiar sus actividades terrenales lo que hace que el joven Lutero comience a pensar en su denuncia. Que Grunewald no fue inmune a la doctrina luterana nos es bien sabido: en 1525, y sobrepasando con creces los cincuenta años (edad avanzada en un mundo duro), ha de huir por su apoyo a las revueltas campesinas en Brandemburgo y por su cercanía a las tesis de Martín Lutero. Su visión de la figura de Cristo, sin embargo, ya señalaba el camino para la posterior iconografía del protestantismo: toda la majestad ha sido borrada, toda la magnificiencia tardomedieval se ha desvanecido y sólo queda el espectador ante el espantoso ultraje hacia un cuerpo humano del que todo Dios ha sido desalojado. La sencillez de la composición obedece a este entendimiento privado, no a la gran pompa de las ceremonias promovidas desde Roma: al final, parece decirnos Grunewald, desaparece el escenario y la tramoya, y el creyente ha de afrontar la intolerable situación de permanecer cara a cara con el cadaver de su Maestro.

El color entre verdoso y ceniciento de la carne de Jesús, los brazos descoyuntados, los dedos engarabitados que apuntan al cielo en pleno rigor mortis, la cabeza espantosamente caída y los pies retorciéndose en escorzo nos hablan, como decíamos, en un lenguaje nuevo: la muerte de Jesús no consiguió aniquilar al hijo de Dios, pero destrozó tras horribles sufrimientos su cuerpo humano. Ante tal espectáculo trágico, donde la sangre chorrea en regatos por la base de la cruz, es imposible mantener la serenidad. Los personajes vivos, reales, humanos, no toleran digerir una visión semejante y son presas del colapso nervioso o del dolor inenarrable. Sólo el Bautista, a la derecha, que ya abrazó la muerte y habita en el Reino de los mártires permanece sereno, ajeno a la tortura del cuerpo, viendo quizás ya sólo las glorias futuras que le esperan a su bautizado cuando se siente a la derecha del Padre. El cordero, tan pacífico como diminuto, eleva su patita delantera sobre el cáliz, a la par que sostiene una cruz que prefigura, no ya una ejecución judicial sino una religión; es tanto la prolepsis de Cristo resucitado como los símbolos de la santa misa por la que millones de católicos vivos o ya difuntos, llevan perdido tanto mañanas de domingo como la felicidad desde hace dos mil años. Contrastadas, las dos figuras son anverso y reverso, opuestos que simbolizan una misma cosa a través de su suprema contradicción; de nuevo, en la composición, hay que trazar una diagonal desde el extremo izquierdo de la cruz hasta la cabeza del cordero, que pasa por ese cruce de caminos pictórico que son las rodillas de Jesús, o bien fijarnos en que la mirada (ojo) del cordero, que sigue la diagonal mostrada en la imagen número 4 y entender las relaciones esenciales de las figuras que las conforman. Ateniéndonos a la primera de ellas (imagen número 3), entendemos sin problemas que cruz, Jesús y cordero forman la presencia física, mundana, del drama definitivo cristiano. La imagen de mansedumbre, de joven vida que representa el cordero nos lleva a un abominable enfrentamiento que escandaliza el alma: que su presencia sólo es posible a través, ya no de la muerte, sino de la violencia, el sufrimiento y el crimen. Toda la vida presencial del cordero divino parte del hecho innegable de la muerte, y no se nos escapa que, en el rito cristiano, nace para ser aniquilado en los altares y que su sangre y su carne sean consumidas por obra y gracia de la transubstanciación. Misa tras misa, oficio eclesiástico tras oficio eclesiástico, el cordero sigue siendo matado y consumido para que Jesús, que muere cada Jueves, se levante de entre los muertos a cada domingo rumbo a los Cielos.

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Ayer mismo, Rosana nos anotaba la definición de la voz Genio que aparece en el Tesoro de la Lengua Castellana o Española, de Sebastián de Covarrubias. Traigo aquí en mi lugar la aparecida en el Dictionnaire philosophique portatif. — La Raison par alphabet (Diccionario filosófico portátil —la Razón por vía del alfabeto), de Voltaire, obra de la que aún a fecha de hoy, no tenemos otra traducción más completa en castellano que la que el editor F. Sempere publicó en 1901. Ya que para leerlo en lengua castellana tenemos que recurrir a un texto mutilado, justo parece que lo conozcamos por un título abreviado también, que es el habitual de Diccionario filosófico. Libro impagable donde los haya, de insoslayable lectura, Voltaire vierte aquí su discurso ácido, pleno de una divertida ironía. En el artículo Genios se pronuncia de la siguiente —e insolente— manera:

La doctrina de los genios, la astrología judiciaria y la magia llenaron todo el mundo antiguo. Si os remontáis hasta el antiguo Zoroastro, veréis que entonces ya se conocían los genios. En toda la antigüedad predominan los astrólogos y los magos. Nos burlamos hoy de aquellos pueblos en los que prevalecían semejantes ideas; si nos pudiéramos poner a su nivel, si empezáramos como ellos a cultivar las ciencias, haríamos lo que ellos hicieron. Supongamos por un momento que somos hombres de ingenio que empezamos a meditar sobre nuestro ser y a estudiar los astros; que creemos indudablemente que la tierra está inmóvil en el centro del mundo; que el sol y los planetas giran para ella, que las estrellas se formaron para nosotros y que el hombre es el único objeto de toda la Naturaleza. ¿Cómo teníamos que considerar todos esos globos destinados para nuestro uso y la inmensidad del cielo? Era muy verosímil que el espacio y los globos estuvieran poblados de sustancias, y que siendo nosotros los favoritos de la Naturaleza, colocados en el centro del mundo, esas sustancias estuvieran sin duda destinadas a velar por el hombre.

Así como aparecen en el mundo el bien y el mal, así también deben existir indudablemente genios buenos y genios malos. Los persas tuvieron las peris y las divas; los griegos los daimons y cacodaimons (1); los latinos buenos y malos genios. El genio bueno debía ser blanco y el malo negro, excepto en los pueblos negros, en los que sucedía lo contrario. Platón admitió la existencia de un genio bueno y de un genio malo por cada mortal. El genio malo de Bruto se le apareció a éste para anunciarle su muerte antes de la batalla de Filipos; así lo dicen graves historiadores, entre ellos Plutarco.

Se conocieron genios machos y genios hembras. Los romanos llamaron a los genios de las damas pequeños junos (2). Gozaban en dicha nación viendo cómo crecía y cómo entraba en años el genio protector de cada uno; para el niño era éste un Cupido con alas, y cuando llegaba a la vejez el hombre a quien protegía llevaba barba larga; algunas veces era una serpiente. Consérvase en Roma un mármol en el que hay esculpida una hermosa serpiente debajo de una palmera, de la que cuelgan dos coronas, y en la que se lee esta inscripción: «Al genio de los augustos»; ése era el emblema de la inmortalidad.

¿Qué prueba demostrativa podemos presentar hoy de que los genios, en los que creyeron tantas naciones ilustradas, no son mas que fantasmas de la imaginación? Cuanto podemos decir en esta materia se reduce a lo siguiente: no he visto nunca ningún genio, ni lo ha visto ninguno de los hombres que conozco; Bruto no ha dejado escrito que su genio se le apareció antes de la batalla; ni Newton, ni Locke, ni Descartes, ni ningún rey, ni ningún ministro de Estado, hablaron nunca con su genio; no puedo creer, pues, una cosa de la que no tengo la menor prueba. Confieso que esa cosa no es imposible; pero la posibilidad no prueba que haya existido; es posible que hayan existido los sátiros, con sus colas cortas y retorcidas y con pies de cabra, y sin embargo, esperaré haber visto algunos para creer que hayan existido, porque si viera uno solo no lo creería.

Notas:
1. Si se hace la distinción del kakodaimon (o disdaimon), sería oportuno nombrar al otro como agathodaimon (o incluso eudaimon). El que se aparece a Bruto, según Plutarco, es nombrado como kakodaimon.
2. O Iuno, simplemente, sin pequeñez de por medio. El genius en el mundo de la Roma arcaica aparece vinculado al paterfamilias, aunque posteriormente se extiende a cada miembro de la gens, sea libre o no. La aparición del Iuno es tardía y coincide con el progresivo desarrollo de la civilización. Efectivamente, como dice a continuación, su representación paradigmática es el de una serpiente, a la que se solía ofrecer culto en el sacraria (dependencias consagradas, estén en un templo público o dentro del hogar).

Siendo Formoso cardenal, había sido excomulgado por el papa Juan VIII a causa de un turbio asunto en el que nuestro biografiando había coronado con el título de Rey de Italia a Arnolfo, posterior Emperador de Alemania. Tras los papados de Marino I (murió envenenado probablemente, ese método clásico de resolver disputas), Adrián III (elevado más tarde a la santidad), y Esteban V (de quien se dice que, al conocer su elección, se encerró en casa, hasta el punto que se le tuvo que sacar de ella derribando la puerta), el seis de Octubre del año de nuestro señor de 891, fue ascendido al solio pontificio. De Formoso sabemos que durante sus cinco años de papado convirtió (en masa: cuius regio...) Bulgaria, lugar donde había estado ya antes por mandato de Nicolas I. También que vivió en el ambiente levantisco de la intrincada política de facciones que asolaba Italia y particularmente Roma.

Una vez muerto nuestro buen Formoso, le sucedió Bonifacio VI, uno de esos papas breves que apenas duran quince días sobre el trono de Pedro (atención: el ténebre asunto Juan Pablo I no fue rara avis.). Inmediatamente después, asciende al divino cargo Esteban VI. Éste, allegado a la facción de los Spoletto, quienes aún no habían podido digerir la afrenta de que la elección del Re di Italia recayese en sus adversarios, manda desenterrar el cuerpo sepultado de Formoso, y vestirlo con todos los arreos papales. Así, ante el hedor insoportable de la momia, sientan el cadaver en una sala de juicio con el orbe en la mano y le interrogan acerca de determinados asuntos, comprobando que Formoso guarda obstinado silencio. El Tribunal, a mi entender un tanto relajado con aquello de las garantías de Juicio, lo condena por Antipapa (bajo el cargo formal de aceptar ser Obipo de Roma cuando era obispo previamente de otra diócesis) y posiblemente, por negarse a responder las honestas preguntas de sus acusadores. La sentencia se ejecuta desnudándole, mutilando los tres dedos con que impartía la bendición y arreándole una paliza de espanto, tras lo cual atan la maltrecha momia la parte trasera de un carro y lo arrastran en paseo turístico por toda la ciudad, finalizando el número con el arrojo de lo que quedase de Formoso al río Tiber.

Meses después, éste dulce y bondadoso Esteban es estrangulado durante una revuelta de los inflamados partidarios formosianos. Et sic transit gloria ecclesiae.

Tan terrorífico hecho no pudo ser soslayado por Jean Paul Laurens, artista inscrito en el academicismo francés. De soberbia técnica, abundó en escenas históricas y eclesiásticas en las que no podía dejar de mostrar lo vil de la Historia de la Iglesia y lo más detestable de los poderes absolutos en una denuncia fieramente republicana. Queden los desmanes, las atrocidades y las barbaries a la luz pública gracias al Arte.

Admiro por muchas razones a Agustín García Calvo y he asistido con cierta frecuencia, durante los primeros años, a las tertulias políticas que, con él, hacíamos en el Ateneo de Madrid. Pero, con el correr de los tiempo y el avance —pienso— de las reflexiones, no termina de cuadrarme esa división diacrítica que, tanto él como otros, hacen para hablar de Política. Hablar de la relación entre el Poder y de los Ciudadanos (o la Gente, o el Pueblo, si así se siente más cómodo Agustín) no resulta la mejor manera de analizar las diversas formas de convivencia.

Dice el Diccionario de la lengua castellana de 1737 de la Real Academia, en su tomo quinto, que política es el gobierno de la República, que trata y ordena las cosas que tocan a la Policía, conservación y buena conducta de los hombres, y, según otros (y de manera algo más atinada, a mi juicio) el proceso y actividad orientada, ideológicamente, a la toma de decisiones de un grupo para la consecución de unos objetivos.

Lo importante de la segunda definición es que desaparece el papel rector en el que se hayan implícitos los mandatarios (gobierno de una República) y que se aplica a un grupo y no necesariamente a una República (lo que hoy llamaríamos nación; de lo de la Policía, ni hablamos).

Si realmente es el proceso atento a la toma de unas decisiones para la consecución de ciertos objetivos, no podemos deslindar, como hacemos con frecuencia, la política de nuestro propio comportamiento. Política es interrogarse acerca de cómo hemos de comportarnos, y yo siempre adjunto, para hacerlo con Justicia. Término ingenuo el de la Justicia si se quiere, pero insolayable para poder vivir en paz con el resto, que, parece, es el fin último de toda política. Es quizás por esta razón por la que no consigo entender ni a aquellos que dicen desentenderse de la política (¿cómo desentenderse de los propios actos?) ni a quienes admiten que lo injusto, lo lesivo para el resto es característica consubstancial de toda fórmula política positiva. De nuevo: se me tache de inocente, pero no validaré ni por un momento tales procederes.

Es por esa razón por la que, al leer a los tratadistas y analistas políticos, me suelo quedar pasmado al ver la facilidad que tienen al inducir al resto a presentar acciones contrarias a la Ética. Miedo da ese hombre que nos esboza Hobbes, lleno de miedo a su vez y de deseos de perjudicar a otros seres, a los que siente en perpetuo conflicto con él mismo. La explicación bien podría edificar la base de toda filosofía del egoísmo: los motivos que mueven a este hombre hobbesiano son la exclusiva ganancia, o los deseos de seguridad —que le llevaría a eliminar, ya no a todo competidor, sino toda posibilidad de competencia posiblemente encarnada (y en este caso, Hobbes se muestra más proyectista de un temor que empirista, y es algo que no se ha notado con frecuencia)— o el simple deseo de fama. El adagio de que, por debajo de ciertas renuncias contractuales, en la naturaleza opera bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos) es pavoroso (y miope) en su concepción, pero... ¿acaso no es comprensible con la cabeza de Charles I rodando y con las tropas de Cromwell campando a sangre y fuego? Comprensible o no a nivel personal, vivencial, es inadmisible el segundo de los párrafos que transcribo del capítulo XXVIII.

(...) All punishments of innocent subjects, be they great or little, are against the law of nature: for punishment is only for transgression of the law, and therefore there can be no punishment of the innocent. It is therefore a violation, first, of that law of nature which forbiddeth all men, in their revenges, to look at anything but some future good: for there can arrive no good to the Commonwealth by punishing the innocent. Secondly, of that which forbiddeth ingratitude: for seeing all sovereign power is originally given by the consent of every one of the subjects, to the end they should as long as they are obedient be protected thereby, the punishment of the innocent is a rendering of evil for good. And thirdly, of the law that commandeth equity; that is to say, an equal distribution of justice, which in punishing the innocent is not observed.

But the infliction of what evil soever on an innocent man that is not a subject, if it be for the benefit of the Commonwealth, and without violation of any former covenant, is no breach of the law of nature. For all men that are not subjects are either enemies, or else they have ceased from being so by some precedent covenants. But against enemies, whom the Commonwealth judgeth capable to do them hurt, it is lawful by the original right of nature to make war; wherein the sword judgeth not, nor doth the victor make distinction of nocent and innocent as to the time past, nor has other respect of mercy than as it conduceth to the good of his own people. And upon this ground it is that also in subjects who deliberately deny the authority of the Commonwealth established, the vengeance is lawfully extended, not only to the fathers, but also to the third and fourth generation not yet in being, and consequently innocent of the fact for which they are afflicted: because the nature of this offence consisteth in the renouncing of subjection, which is a relapse into the condition of war commonly called rebellion; and they that so offend, suffer not as subjects, but as enemies. For rebellion is but war renewed.

(...) Todo castigo de súbditos inocentes, ya se trate de un castigo grande o pequeño, va contra la ley de naturaleza porque el castigo es solo debido a una transgresión de la ley, y, por tanto, no puede castigarse al inocente. Ello es, en primer lugar, una violación de esa ley de naturaleza que prohíbe a todos los hombres, en sus venganzas, poner los ojos en otra cosa que no sea un bien futuro; y el Estado no puede recibir ningún bien de castigar a un inocente. En segundo lugar, es también una violación de esa ley de naturaleza que prohibe la ingratitud, pues si consideramos que todo poder soberano es originalmente dado por el consentimiento de cada uno de sus súbditos a fin de que, mientras sean obedientes, sean protegidos por dicho poder, el castigo de un inocente constituye una devolución de mal por bien. Y, en tercer lugar, es una violación de la ley que ordena equidad, es decir, una equitativa distribución de justicia, cosa que deja de observarse cuando se castiga a un inocente.

Pero infligir un daño cualquiera a un individuo inocente que no es un súbdito, si ello se hace para beneficio del Estado y sin violación de ningún convenio previo, no es un quebrantamiento de la ley de naturaleza. Pues todos los hombres que no son súbditos, o bien son enemigos, o han dejado de ser súbditos en virtud de algún convenio precedente. Mas, contra los enemigos, a los cuales el Estado se considera capacitado para dañar, es legal, según los principios básicos de la ley de naturaleza, hacer la guerra; y en la guerra, la espada no hace distingos, ni tampoco los hace el vencedor entre culpables o inocentes, como ocurría en tiempos pasados, ni respeta el principio de la caridad como no sea que conduzca al bien de su propio pueblo. Y, basándonos en este mismo fundamento, podemos afirmar que la venganza puede aplicarse también a aquellos súbditos que deliberadamente niegan la autoridad del Estado establecido; y no sólo a los padres, sino también a la tercera o cuarta generación de descendientes suyos que aún no han nacido y que, en consecuencia, son inocentes del hecho que tienen que padecer. Pues la naturaleza de esta ofensa consiste en renunciar a la sujeción, lo cual constituye un regreso a la condición de guerra comúnmente llamada rebelión; y quienes cometen una ofensa así no sufren como súbditos, sino como enemigos. Pues la rebelión no es otra cosa que una renovación del estado de guerra.

Atención y resumo: dado que el Estado [Commonwealth] sólo tiene obligaciones (contractuales) con los propios súbditos [o quizás 'sujetos', 'individuos', que valen las restantes acepciones de subjects], con el resto, sean rebeldes, enemigos o (y mucho cuidado) súbditos que, estando al amparo de otros Estados o carenciendo de protección alguna por parte de cualesquier poder orgánico, aun cuando no se haya suscrito pacto alguno de no agresión o de amistad, ese Estado se armaría, a decir de Hobbes, de todo el derecho del mundo para poder castigarlos como buenamente se le antoje sin tener que justificar a priori la razón de su castigo. La espada del Estado, permanentemente desenfundada, no hace distingos entre culpables o inocentes, sino entre súbditos y no súbditos y no conoce más derecho internacional que el que esgrime su propia fuerza. Que es algo así como lo que proponía Lisandro cuando, y ante un conflicto territorial con los habitantes de Argos, para escándalo de Plutarco (y de sus lectores), explicaba que

El que manda con ésta discute mejor sobre lindes.¹

...blandiendo, como parece esperable, una espada al son de sus palabras.

Ante semejantes emanaciones de la injusticia tampoco se pretenderá que quedemos impávidos porque, al fin y al cabo, lo que escandalizaba a un griego del siglo II después de nuestra era, incluso ante los enemigos vencidos acusados de perfidia², sigue siendo escandaloso para los habitantes del siglo XXI, que han aceptado como pacto explícito la Declaración Universal de los Derechos humanos de 1948.

Por último: aquellos que se sientan tentados por el determinismo histórico y vengan a pensar que Hobbes, como hijo de su siglo, no pudo otra cosa que seguir la bandera de ese hegelianísimo Espíritu de los Tiempos, contemplen cómo veintiseis años antes, Ambrosio de Spinola había tomado, al mando de los ejércitos de Felipe IV, la ciudad de Breda, bravamente defendida por Justino de Nassau durante once meses. Y entiéndase que, para la monarquía hispánica, los ejércitos de Flandes no eran sino tropas en rebelión contra su señor natural (descontando el hecho, si es que se puede descontar tal cosa, de que aparte de traicionar a su rey, traicionaban al mismo Dios al hacerse acreedores de delitos heréticos). Algo más de tacto político tenía que tener Spinola, además de sus innegables condiciones como estratega militar, para aceptar la rendición de la ciudad de Breda en medio de un ceremonial en el que honraba la valentía de los asediados y, lejos de imponerles el castigo de pasar a sus habitantes a cuchillo —cosa tan habitual en las negrísimas guerras sostenidas entre la monarquía hispánica y los Países Bajos—, perdonó sus vidas en atención a a) la compasión de un monarca que, por más distante que estuviese, seguía siendo gobernante legal de las provincias unidas; b) la atención, nunca suficientemente cumplida, a un derecho de guerra pasado por el crisol del cristianismo que incitaba a reconciliar a vencidos con vencedores; y c) distinguir perfectamente el valor de unos hombres que, por más enemigos que fuesen, se habían comportado en el sangriento campo de batalla con un valor digno de ser respetado. Para ser más claro: en atención a todos los valores que el Estado despiadado lucubrado por Hobbes iba a negar menos de treinta años después.

La ocasión quedaba abierta y brindada, cómo no, para que la maquinaria de la propaganda político-pictórica de los Austrias menores quedase plasmada en el lienzo que el maestro Diego Velázquez preparó para la ocasión, no de inmediato, pero desde luego antes de 1635, con lo que la fecha de composición del Leviathan queda más y más cerca. Es bien sabido que, en lugar de pintar un episodio de guerra en el que el bravo Spinola y las fuerzas españolas apareciesen en toda la gloria del combate contra ceñudos y malvados flamencos en rebelión, Velázquez compuso una escena en la que vencedores y vencidos se unen mediante la gentileza de las dos figuras centrales (Nassau y Spinola, claro). Y esta escena, sin lugar a dudas aprobada desde las instancias gubernamentales españolas, es la que se quiso transmitir como imagen de la extrema justicia, de la magnánima benevolencia y, en definitiva, los supremos modos de gobierno de la monarquía hispánica sobre sus provincias, donde queda patente y clarísimo para todo observador que dos potencias enemigas, por más enconada que fuese su batalla, eran capaces de sobreponerse a la furia de la guerra para tratarse de humanísima forma.

Éste es el hecho que validaré siempre que hable de política, y no los desmanes de los Estados y de los hombres amparándose en el flaco argumento de que, como a fin de cuentas, homo homini homo (el hombre es hombre para el hombre, porque es bien sabido, para colmo de los despropósitos hobbesianos, que los lobos son solidarios e incluso altruístas entres sí), todo cuanto haga un Estado para aquellos que no son sus súbditos en tempori belli o fuera de él, quedará automáticamente justificado por el bello fin al que trata (teóricamente) de tender.

Notas:

1. Plutarco: Vida de Lisandro, 22.1
2. Ibid., 13. 1